La teoría de género y las familias postmodernas

Conferencia de Mons. D. Samuele Sangalli

Seminario Ética y Economía

Cátedra Fides et Ratio

 

CULTURA POSTMODERNA Y FE

La teoría de género y las familias postmodernas

“Al estudiar la familia hay que tener siempre presente que se trata de un concepto, de una creación de la mente y de la cultura del hombre, más que de una entidad concreta. Como instrumento para comprender la estructura social, la familia puede revelarse como útil o como problemática de la clase, que sostiene a veces la preeminencia.” [1]

Deseamos aproximarnos al tema de la familia en el mundo postmoderno con el criterio expresado en las palabras de Casey: reconociéndola como uno de los componentes sociales capaces de significar la cosmovisión de una época. La locución familia, ae, que originalmente expresaba, en el latín clásico, “cada cosa y persona sujeta a la autoridad del padre de familia”, [2] hoy se encuentra llevando sobre sí las consecuencias del primado cultural del individio y de sus derechos, conjugado según la lógica constructivista de lo que hemos llamado hasta ahora lo performativo, es decir, el proyecto/imperativo para dar forma a la realidad según las necesidades del sujeto, sin obligaciones normativas a las deliberaciones humanas que derivan de datos anteriores.

Trasladado al ámbito familiar, tal cambio antropológico disminuye en el proceso de redefinicion de esta institución básica de la sociedad, en la que están implicados las mismas relaciones generativas de cada persona. Esto ha sucedido a través de una radical reinterpretación de la sexualidad humana, en la intersección con varias instancias emancipatorias y libertarias. El Cardenal Martini ya lo subrayó agudamente al decir: «La sexualidad es un argumento muy complejo, sobre el que existe también un conflicto de interpretaciones. Es un campo oscuro, profundo, magmático, dificilmente definible. Es una parte de la existencia donde entran especialmente en juego el subconsciente (y el inconsciente?), donde las explicaciones racionales pueden encontrar, en el individuo y también en los grupos sociales y en las culturas, una fuerza interior que no se deja convencer (la antigua tradición moral hablaba de ignorancia invencible). Esto se debe tambien al hecho de que, ciertamente, dentro de nosotros hay cavernas oscuras y laberintos impenetrables. Además, la tendencia evolutiva que también afecta al hombre no se ha agotadoy por ello no podemos predecir fácilmente los desarrollos de los próximos milenios. Son datos nuevos, que de algún modo nos dan miedo».[3] En este contexto insertamos la revolución de las prácticas sexuales, iniciada en Occidente después de la mitad del siglo pasado, las instancias culturales para una cambiante evaluación del fenómeno de la homosexualidad, y, finalmente, esta pregunta sobre el género con el que, en la alternancia del construccionismo social al esencialismo natural, se pretenden redefinir los criterios de identidad sexual de las personas y, por tanto, las reglas de la aceptabilidad social de sus relaciones.[4]

Las llamadas teorías de género surgieron en el contexto del movimiento feminista por la emancipación de las mujeres y la reivindicación de la igualdad de género con el varón, [5] a través del rechazo de la estructura patriarcal de la sociedad, la reinvindicación del poder sobre el propio cuerpo con una gestión libre de la sexualidad y de la maternidad, la igualdad de derechos político-sociales con el hombre. Tal énfasis en los procesos sociales y las estructuras culturales, que rigen la afirmación de la identidad de los roles de género, pronto llevó a algunas de las corrientes del movimiento a hacer una clara distinción entre sexo biológico (sexo) e identidad de género (género), gracias a los estudios de psicosexología y de antropología cultural, solamente como causa del constructivismo social y, por tanto, sujeta al variar de las culturas.[6] Haciendo referencia, por tanto, a los estados intersexuales que afectarían al 1’7% de la población humana mundial, y que revelan una diferencia no muy claro entre sexo masculino y femenino ya a nivel biológico, [7] algunas corrientes teorizaron la posible ampliación del número de sexos, al menos a cinco: masculino, femenino, pseudohermafroditismo femenino (ferms), pseudohermafroditismo masculino (merms) y hermafroditismo verdadero (herms). [8]

Sin embargo, es con Judith Buttler[9] con quien, a través de un pasaje desde el construccionismo socio-cultural al deconstruccionismo post-estructuralista inspirado por Jacques Derrida, las teorias de género alcanzarán las posiciones más extremas, afirmando ya la necesidad de reconocer que cada género, de hecho, por haber sido construido e impuesto por la cultura social, debe dejarse a la continua y libre determinación del individuo. El término queer expresa este vagar nómada entre los géneros, posible durante el arco de la vida de cada individuo, como signo de su autonomía respecto del establecimiento de la identidad sexual por parte de la sociedad. En este contexto de deconstrucción del género, adquiere significado también la idea del cyborg, como intervención técnica de reconfiguración incluso biológica del sexo, según un primado de la determinación individual que tiene la intención de desembocar en el posthumanismo como destino inevitable para la realización de la libertad de cada individuo. [10] Finalmente, a la individualización de los géneros tiende incluso la tesis de Robert/Raewyn Connel.[11] De hecho, siendo el género, según esta visión, fruto de la compleja intersección entre modelos sociales y opciones individuales, el género de los individuos no cristaliza sino que está siempre en construcción: «En lugar de estar fijado de forma única a lo largo de toda la historia de vida, el género podría variar en función de las cambiantes elecciones que un individio sintiera la necesidad de hacer respecto a su propia experiencia sexual».[12]

Nadie puede dejar de ver cómo redefiniciones similares de la identidad sexual de género, ya separadas del sexo biológico masculino y femenino, forman el contexto teórico en el que ha madurado igualmente la exigencia de una clara redefinición de la familia, no más vinculada a la diferencia sexual entre los cónyuges y a la efectiva generación de los hijos por parte de los padres que los crían. De hecho, la esencia de la paternidad se reconoce, en cambio,  a partir del vínculo afectivo instaurado con el hijo, prescindiendo del vínculo biológico, y así se van multiplicando potencialmente también las figuras de los padres en un concepto de familia más fluido, difuminado, multiforme y polivalente. [13]

A partir de las cuatro Conferencias mundiales sobre la mujer promovidas por la ONU entre 1975 y 1995 (especialmente la última, celebrada en Pekín), todo ello ha derivado políticamente en la necesidad de reconocer la re-definición de las diferentes estructuras sociales a partir del propio concepto de género para luchar precisamente contra la desigualdad de género, llevando a cabo una verdadera emancipación de la mujer y la igualdad de oportunidades reales para todos aquellos componentes sociales, especialmente los homosexuales, hasta ahora fuertemente discriminados. [14] Se trata de una precisa plataforma de acción política que Fumagalli resume eficazmente así: «En relación con cualquier persona, sea hombre o mujer, heterosexual, homosexual, bisexual o transexual – y la lista podría continuar – los Estados deberían reconocer los mismos derechos y garantizar las mismas oportunidades pues, de no ser así, resultaría discriminatorio. En esta dirección van los procedimientos legales introducidos en el sistema jurídico de distintos Estados: el registro de nacimientos bajo un sexo neutro, alternativo al masculino y femenino; la abolición de términos con connotación sexual, como los de paternidad y maternidad, sustituidos por otros sexualmente neutros, de progenitoriedad; el acceso paritario a la institución del matrimonio y a la adopción por parte de las uniones del mismo sexo».[15]

Algunos autores[16] denuncian en estos seguidores del movimiento feminista o de las teorías de género la reproposición de una teoría del cambio social, de inspiración marxista, que sustituye a la lucha de clases por la lucha entre los sexos, en el intento de imponer una visión del mundo alternativa a la heredada por la tradición occidental, en especial la cristiana. Así, podrían imponer como “políticamente correctas” y jurídicamente respaldadas estas nuevas antropologías  y tachar de oscurantismo homófobo todo aquello que se les oponga, [17] lo que presupone una verdadera y real persecución religiosa en nombre de los denominados nuevos “derechos humanos”.[18]

El tema en cuestión representa, ciertamente, uno de los desafíos más significativos para un mundo casi global, llamado a la difícil tarea de construir la convivencia pacífica entre diferentes culturas y tradiciones religiosas, en torno al respeto de aquello que constituye el humanismo como tal, dejando un amplio espacio de expresión a las diversidades que lo componen, sin que ello signifique marginación o discriminación, sobre todo hacia quien es más débil. A este respecto, corresponde ahora preguntarse seriamente si el modo en que se ha dado, en su mayoría, la actuación política – al nivel de organismos supranacionales, además de legislaciones estatales – de las instancias más avanzadas de la ideología de género representa el típico caso del liberalismo muscular[19] que, en lugar de aplicar derechos, encuentra soluciones equivocadas (impuestos a todos por la fuerza, y a veces gracias a auténticas operaciones de astucia, a golpe de mayoría[20]) a verdaderos problemas que necesitaban de caminos resolutivos más complejos y compartidos. Xavier Lacroix escribe bien al respecto: «Una cosa es que existan situaciones complejas, con frecuencia difíciles. Otra cosa es que, a causa de ellas, la definición familia deba de ser modificada».[21]

Creo que nadie objete nada a los estudios de género cuando, como escribe Michela Marzano: «tienen por objeto, sobre todo, el de combatir contra las discriminaciones y las violencias sufridas por quien, mujer, homosexual, o trans, es considerado inferior solamente a causa de su orientación sexual o de su propia identidad de género».[22] Sin embargo, el problema surge cuando, para lograr este objetivo, también se sostiene que «a pesar de no hacer otra cosa que hablar de amor, nuestra sociedad no acepta las diferencias. Y tolera a las personas homosexuales con la condición de que después ellas no pretendan también amar o fundar una familia reconocida y protegida a nivel jurídico. … Un niño, para crecer con armonía, ¿no tiene por encima de todo la necesidad de ser aceptado en su propia alteridad, y por tanto de ser reconocido como otro respecto a sus propios padres, independientemente del hecho de vivir junto a un hombre y una mujer, un soltero, dos hombres o dos mujeres?». [23] Continuando con este razonamiento, se afirma que a partir de numerosas investigaciones empíricas, la comunidad científica internacional ya reconoce que los niños criados por padres homosexuales no presentan diferencias relevantes ni en términos de bienestar psíquico ni en términos de evolución respecto a los niños criados por padres heterosexuales. [24] Y finalmente, concluir con Susan Golombok, quien recogiendo detalladamente los resultados de estas investigaciones, afirma fuertemente: «Cuarenta años de investigaciones sobre familias fruto de estos cambios (o de padres homosexuales, fruto de la fecundación in vitro o de vientres de alquiler – N. del R.) que no han podido demostrar la hipótesis de que la llamada “familia tradicional” es necesariamente el mejor contexto en el que criar a los niños. De hecho las familias pueden formarse en todas las modalidades y los tipos de relaciones. Si los niños tienen un padre o dos, si se trata de hombres o mujeres, tanto si pertenecen al mismo sexo o son de sexos opuestos, si tienen un vínculo genético o simplemente gestacional con sus hijos, si están concebidos de forma natural o por medio de la reproducción asistida, esto importa muy poco para la serenidad de estos niños en comparación con la calidad de las relaciones dentro de la propia familia, el apoyo de la comunidad en la que crecen y de la sociedad en la que viven».[25]

A la vista de estos argumentos, creo que no hay que dejarse llevar por el riesgo de quienes tienden a “meter todo en el mismo saco”, sin cansarse excesivamente en el proceso del dividir y componer, o bien, de distinguir, que ya los escolásticos, herederos de la tradición filosófica occidental, identificaban como condición indispensable para razonar de buen modo. En primer lugar, sobre las uniones del mismo sexo, así como su valoración en términos de derecho civil, admitiendo al mismo tiempo el complejo origen genético/ambiental de la homosexualidad y rechazando el enfoque terapeútico de quien lo reduce a la perversidad de curar a cualquier precio, sin embargo aún parece bastante simplista concluir, como Martha Nussbaum, a favor de su completa equiparación con el matrimonio heterosexual. La filosofia es, de hecho, la voz de un vasta corriente de pensamiento que afirma que «en el contexto de las relaciones raciales hemos hecho avances maravillosos y extraordinarios de la política del disgusto a la política de la humanidad. … Una transformación similar está avanzando lentamente en la esfera de la orientación sexual, pero el proceso está todavía incompleto… En nuestras dolorosas batallas sobre el matrimonio entre personas del mismo sexo, el disgusto sigue desempeñando un papel silencioso».[26] Anteponiendo la indiscultible igualdad en dignidad, en protección y en derecho de cada persona independientemente de su raza, orientación sexual, religión o cualquier otra realidad que implique discriminación, ¿podemos entender la diferencia sexual solo como un apéndice biológico sin significado para la convivencia humana como lo es la diferencia entre las razas humanas?¿Qué significa que un cuerpo humano, el femenino, esté genéticamente y morfológicamente marcado por la posibilidad de acoger dentro de sí la vida y por tanto se caracterice por ritmos de fecundidad que afectan a la persona hasta lo más íntimo?¿Qué sentido tiene que otro cuerpo, el masculino, no experimente todo esto, viviendo en su lugar la posibilidad de encender la vida en el cuerpo de otra persona y de proteger el florecimiento de la vida que crece en la compañera? Esta complementariedad, dada en la conexión del término sexus con el verbo secar, [27] y por tanto inscrita en los cuerpos respectivos del hombre y de la mujer, que la naturaleza considera necesaria para poder dar inicio a la vida humana, ¿es sólo la herencia de una fase evolutiva que ha de ser superada necesariamente gracias a la contribución de la técnica, siempre más sofisticada?¿O representa un constitutivo de las relaciones humanas que nos recuerda, ya genéticamente, la no completitud ontológica del individuo, su naturaleza social y, por tanto, la imprescindibilidad de los enlaces para encontrar la plenitud, incluso si después no todos derivarán hacia (la) forma de (la) diferencia sexual o incluso de la fecundación corpórea? De hecho, para comprender el modo en el cual acoger el vínculo afectivo homosexual, la tesis “evolucionista” o de “emancipación” de Naussbaum, motivada por la caída cultural del disgusto, parece muy apresurada, demasiado. Consciente de la complejidad del tema, así se expresaba el Cardenal Martini: «Creo que la familia debe ser defendida porque es realmente aquella que sostiene la sociedad de una manera estable y permanente, y por el papel fundamental que ejerce en la educación de los hijos. Pero no es malo, en lugar de las relaciones sexuales ocasionales, que dos personas tengan una cierta estabilidad y por tanto, en este sentido, el Estado también les podría favorecer… En el mundo de hoy, tal comportamiento no puede ser, por lo tanto, ni demonizado ni desterrado. También estoy dispuesto a admitir el valor de una amistad duradera y fiel entre dos personas del mismo sexo… Si se entiende también como donación sexual me parece que, entonces, no puede erigirse como modelo de vida como puede serlo una familia “hecha y derecha ”( N. del T.). Esta última tiene una gran e indiscutible utilidad social. Otros modelos de vida no pueden serlo de la misma manera, y sobre todo no hay que exhibirlos de modo que ofendan las convicciones de muchos. … No comparto la posición de quien, en la Iglesia, se opone a las uniones civiles. Yo apoyo el matrimonio tradicional, con todos sus valores, y estoy convencido de que no se pone en duda. … Pienso que la pareja homosexual, como tal, nunca podrá ser equiparada al matrimonio… Si después algunas personas, de distinto sexo o incluso también del mismo sexo, aspiran a firmar un pacto para dar una cierta estabilidad a su pareja, ¿por qué queremos absolutamente que no sea?». [28]

Hasta aquí lo referente a la libre elección de los adultos que piden al Estado el reconocimiento de su situación de vida. Una valoración aún más profunda debería intervenir, siempre a nivel de ordenamiento civil, cuando se trata de los hijos o se implica a menores de edad,  por antonomasia sujetos más débiles que los adultos y que, por tanto, hay que proteger con carácter prioritario por parte de la sociedad. Debe decirse, en primer lugar, que los datos estadísticos recogidos en el análisis de las denominadas familias monoparentales, de los cuales el texto mencionado de Golombok es un ejemplo significativo, plantearon más de una preocupación: por la pequeña muestra seleccionada; por la edad, todavía muy inmadura – generalmente previa a la pubertad – de los sujetos encuestados, casi llamados a confirmar las opciones de sus progenitores, a menudo pertenecientes a asociaciones de activistas homosexuales; por el standard meramente funcionalista y conductista de los cuestionarios, sin entrar en aspectos psicológicos o del inconsciente; por el tipo de preguntas, con frecuencia formuladas para obtener la confirmación a una tesis ya presupuesta. Para asumir después, excepcionalmente, casi de pasada, que los hijos de estas “nuevas familias” experimentan más frecuentemente las relaciones homosexuales en su propia historia evolutiva. [29]  De un modo más radical, tales intentos de justificar la paternidad, mas allá de cada “anclaje” físico, para la construcción de la identidad de cada sujeto, infravaloran, en esencia, el valor, también corpóreo, de los vínculos desde el inicio de la aventura humana. A propósito de esto, apunta el Gran Rabino de Francia: «El matrimonio no es solo el reconocimiento de un amor. Es la institución de la alianza entre el hombre y la mujer con la sucesión de las generaciones. … Todo el amor del mundo no es suficiente para formar la estructura psíquica básica que responde a la necesidad del niño de saber de dónde viene, dado que el niño no se forma sino diferenciándose, lo que supone, en primer lugar, que él sepa a quién se parece. … El padre y la madre ponen en conocimiento del niño su genealogía. El niño necesita una genealogía clara y coherente para posicionarse como individuo».[30] En esencia, no parece adecuado en absoluto, a través de adopciones de homosexuales o maternidad subrogada por parte de parejas gay, complicar el proceso de crecimiento de un menor, profundamente necesitado de vínculos identificativos, de lo masculino y de lo femenino, que han hecho posible su llegada al mundo. Si ya la adopción por parte de parejas heterosexuales, cuando/ si se produce, debe hacer frente al esfuerzo de sustituir los términos de referencia de esta doble diferencia, ¿por qué, desde el principio, a través del dictado de la ley a favor de la paternidad homosexual, complicar aún más el proceso de construcción de la identidad personal de un niño, solamente por el deseo de las parejas homosexuales de tener hijos? La voluntad de estos adultos, ¿no se pone como pretexto irrespetuoso para satisfacer las necesidades reales del más débil, es decir, el niño, convertido ante todo en instrumento de satisfacción de la deseada paternidad/maternidad de los adultos? Como subraya Lacroix, comentando la triste situación de tantos horfanatos, es oportuno decir: «que se den situaciones diversas, debidas a los casos de la vida, y que siempre haya que analizarlas, es una cosa; pero que una privación similar se establezca a escala mundial y a priori ( a través de la legislación para el matrimonio y la adopción homosexual – N del R.) para miles de niños, es algo bien distinto y moralmente inaceptable. … Varios autores se declaran a favor de la paternidad plural, dispersa ó fragmentada. Esta tendencia está en contra de una concepción unificada de la persona, que invoca la coherencia de su historia. … Es importante recordar como la llamada familia nuclear no es un accidente de la historia, sino que, por el contrario, representa el tipo más común en las diferentes civilizaciones. Se ha demostrado como el advenimiento del triángulo madre-padre-hijo ha marcado un notable progreso cultural. Esta estructura es más fuerte y más estable, por ejemplo, con respecto a la llamada estructura avuncular (donde el tío sustituye al padre)». [31]

La doctrina recibida de la Iglesia Católica en esta materia es notable. En el Catecismo de la Iglesia Católica se enseña que: «Un hombre y una mujer unidos en matrimonio forman con sus hijos una familia. Esta disposición es anterior a todo reconocimiento por la autoridad pública; se impone a ella. … La familia es la célula original de la vida social. Es la sociedad natural en que el hombre y la mujer son llamados al don de sí en el amor y en el don de la vida. La autoridad, la estabilidad y la vida de relación en el seno de la familia constituyen los fundamentos de la libertad, de la seguridad, de la fraternidad en el seno de la sociedad».[32] Por consiguiente, respecto a la cuestión del género y de los intentos de “reconfiguración” de la institución familiar, ha habido intervenciones claras, tanto en sede diplomática[33] como a través de actos magistrales. [34] En este sentido, es indudablemente fuerte la reserva crítica, tanto hacia el modo de resolver la injusta “dominación” del hombre sobre la mujer, como a través de la total cancelación de las diferencias entre ambos sexos mediante la desaparición del matrimonio y de la familia monógama a favor de una sexualidad polimorfa, y de los consecuentes vínculos nupciales y parentales, elegidos para cada ocasión y modelados a placer. Entre los distintos pronunciamientos, recogidos en una nota al pie, considero oportuno destacar, como siempre por la evidente, inmediata y lineal comprensión de su pensamiento, todo lo señalado por Benedicto XVI en dos Discursos a la Curia Romana con motivo de las felicitaciones navideñas, primero en 2008 y luego en 2012. En el primero, hay una parte en la cual las últimas derivas de la ideología de género están calificadas como una amenaza a lo que el Papa llama un sana “ecología humana”. De hecho, escribe: «Dado que la fe en el Creador es parte esencial del Credo cristiano, la Iglesia no puede y no debe limitarse a transmitir a sus fieles sólo el mensaje de la salvación. Tiene una responsabilidad con respecto a la creación y debe cumplir esta responsabilidad también en público. Al hacerlo, no sólo debe defender la tierra, el agua y el aire como dones de la creación que pertenecen a todos. También debe proteger al hombre contra la destrucción de sí mismo. Es necesario que haya algo como una ecología del hombre, entendida correctamente. Cuando la Iglesia habla de la naturaleza del ser humano como hombre y mujer, y pide que se respete este orden de la creación, no es una metafísica superada. Aquí, de hecho, se trata de la fe en el Creador y de escuchar el lenguaje de la creación, cuyo desprecio sería una autodestrucción del hombre y, por tanto, una destrucción de la obra misma de Dios. Lo que con frecuencia se expresa y entiende con el término “gender“, se reduce en definitiva a la auto-emancipación del hombre de la creación y del Creador. El hombre quiere hacerse por sí solo y disponer siempre y exclusivamente por sí solo de lo que le atañe. Pero de este modo vive contra la verdad, vive contra el Espíritu creador. Ciertamente, los bosques tropicales merecen nuestra protección, pero también la merece el hombre como criatura, en la que está inscrito un mensaje que no significa contradicción de nuestra libertad, sino su condición».[35] Cuatro años después, volviendo sobre el mismo argumento y citando la intervención del Gran Rabino de Francia mencionada antes, Benedicto XVI rebate el peligro inherente a este tipo de tendencias ideológicas, defensores de una antropología “prometeica”, ó incapaz de reconocer el valor ontológico de lo “recibido”, soñando con una humanidad desconectada de cualquier vínculo moral “reconocido”, y, en cambio, a favor de una continua autocreación del hombre. El Papa no duda así en señalar también las repercusiones evidentes sobre la institución familiar: «Ahora bien, si no existe la dualidad de hombre y mujer como dato de la creación, entonces tampoco existe la familia como realidad preestablecida por la creación. Pero, en este caso, también la prole ha perdido el puesto que hasta ahora le correspondía y la particular dignidad que le es propia. Bernheim muestra cómo ésta, de sujeto jurídico de por sí, se convierte ahora necesariamente en objeto, al cual se tiene derecho y que, como objeto de un derecho, se puede adquirir. Allí donde la libertad de hacer se convierte en libertad de hacerse por uno mismo, se llega necesariamente a negar al Creador mismo y, con ello, también el hombre como criatura de Dios, como imagen de Dios, queda finalmente degradado en la esencia de su ser. En la lucha por la familia está en juego el hombre mismo. Y se hace evidente que, cuando se niega a Dios, se disuelve también la dignidad del hombre. Quien defiende a Dios, defiende al hombre».[36]

Retomando esta profunda convicción de su Predecesor (en la lucha por la familia está en juego el hombre mismo!), el Papa Francisco ha dedicado incluso dos Sínodos al tema de la familia: en 2014 y en 2015. En su amplia Exhortación Apostólica Amoris laetitia (AL), [37] fruto de este proceso de reflexión colegial, surge el hecho de que – según lo confirma el cardenal Schönborn en la presentación del documento – «El Papa Francisco está convencido de que la visión cristiana del matrimonio y de la familia tiene hoy una fuerza de atracción inamovible. Pero exige “una saludable reacción de autocrítica” (porque) … hemos presentado un ideal teológico del matrimonio demasiado abstracto, casi artificiosamente construido, lejano de la situación concreta y de las posibilidades efectivas de las familias reales (AL nº36)». [38]

 Todo esto, a instancias del cambio de significado de la institución familiar por las posturas expresadas en las teorías de género implica, en primer lugar, reiterar cómo «es inquietante que algunas ideologías de este tipo, que pretenden dar respuesta a ciertas aspiraciones a veces comprensibles, busquen imponerse como un pensamiento único, que determine incluso la educación de los niños. No se debe ignorar que sexo biológico (sex) y rol social-cultural del sexo (gender) se pueden distinguir, pero no separar… De este modo, la vida humana y la paternidad se han convertido en realidades que se componen y descomponen, sujetas principalmente a los deseos de individuos y de parejas. Una cosa es comprender la fragilidad humana o la complejidad de la vida, y otra cosa es aceptar ideologías que pretender dividir en dos los aspectos inseparables de la realidad. No caigamos en el pecado de pretender sustituir al Creador. Somos criaturas, no somos omnipotentes. Lo creado nos precede y debe ser recibido como un don. Al mismo tiempo, estamos llamados a cuidar nuestra humanidad, y esto significa, en primer lugar, aceptarla y respetarla como ha sido creada».[39]

Sin embargo, por otro lado el Papa, en coherencia con las orientaciones básicas de su pontificado, ya expuestas en capítulos anteriores, declara, en cualquier situación, el deseo de la Iglesia de integrar a todos, [40] por un lado generando en sus hijos procesos de maduración de su libertad, [41] por otro lado recordando como estamos llamados a formar las conciencias, pero no a pretender sustituirlas. [42] Obviamente, esta criterología hermenéutica, de ser válida, no tiene sentido que permanezca confinada en los casos de la llamada “irregularidad matrimonial” tratados en el capítulo 8 de la Exhortación, sino que debería leerse en los horizontes más generales esbozados en el capítulo 3, cuando el Papa Francisco escribe: «Recordando que el tiempo es superior al espacio, quiero reafirmar que no todas las discusiones doctrinales, morales o pastorales deben ser resueltas con intervenciones magisteriales. Naturalmente, en la Iglesia es necesaria una unidad de doctrina y de praxis, pero ello no impide que subsistan diferentes maneras de interpretar algunos aspectos de la doctrina o algunas consecuencias que se derivan de ella».[43] Sobre todo cuando, con ciertas interpretaciones excesivamente rígidas, «ponemos tantas condiciones a la misericordia que la vaciamos de sentido concreto y de significación real».[44] El Papa justifica una cierta pluralidad «hasta que el Espíritu nos lleve a la verdad completa (cf. Jn 16,13), es decir, cuando nos introduzca perfectamente en el misterio de Cristo y podamos ver todo con su mirada».[45]

Este modelo epistemológico está en continuidad con lo que el Papa Francisco afirmaba al principio de su pontificado sobre la verdad que «se da a nosotros siempre y solo como un camino y una vida».[46] Y, en la encíclica Lumen Fidei, enseñaba que: «La unidad de la fe es, por tanto, la de un organismo vivo, como bien ha explicado el beato John Henry Newman, que ponía entre las notas características para asegurar la continuidad de la doctrina en el tiempo, su capacidad de asimilar todo lo que encuentra, purificándolo y llevándolo a su mejor expresión». [47] Por tanto, sigue siendo válido cómo sobre estos temas tan complejos, la Iglesia, sin prescindir del corazón de su enseñanza acerca del orden querido por Dios y ya descrito, estará atenta a entender cada vez más las situaciones humanas, en relación con la verdad misericordiosa del Evangelio, a partir de una comprensión cada vez más madura de las cuestiones de fe. En este sentido, también el Santo Padre recordaba como: «San Vicente de Lerins compara el desarrollo biológico del hombre con la transmisión del depositum fidei de una época a la otra, que crece y se consolida con el paso del tiempo. Ciertamente la comprensión del hombre cambia con el tiempo y su conciencia de sí mismo se hace más profunda. Pensemos en cuando la esclavitud era cosa admitida y cuando la pena de muerte se aceptaba sin problemas. Por tanto, se crece en comprensión de la verdad. Los exegetas y los teólogos ayudan a la Iglesia a madurar su propio juicio. Las demás ciencias y su evolución ayudan también a la Iglesia a aumentar en comprensión. Hay normas y preceptos eclesiales secundarios, una vez eficaces pero ahora sin valor ni significado. Es equivocada una visión monolítica y sin matices de la doctrina de la Iglesia».[48] Todo esto, por supuesto, no significa caer en el relativismo epistemológico y ético acerca de la institución familiar, sino más bien integrar el hecho de que la Iglesia, profundizando en la semántica de los significados, es cada vez más consciente -casi estimulada/provocada por la indeterminación de la modernidad – de que lo absoluto es una relación. Esto reitera la afirmación del dogma de la Encarnación, o el primado del ser como evento/revelación, que educa el pensamiento en la continua comprensión de un evento que se manifiesta progresivamente en la historia y pide asumir la responsabilidad y una lenta comprensión de las formas históricas en las que tienen lugar los vínculos entre los hombres, para evitar tanto la demonización estéril como la aceptación superficial y, por lo tanto, la aceptación inconsciente de las consecuencias de ciertos estilos de vida en el presente sobre el futuro de la estructura social.

Para que todo esto no resulte abstracto, querría concluir estos razonamientos ofreciendo a la consideración de todos las palabras con las que Xavier Lacroix concluía sus reflexiones sobre este tema y que me parecen esenciales para orientar cualquier investigación presente o futura en esta materia: «He soñado un mundo en el que los valores de la modernidad – libertad, igualdad, tolerancia – puedan afirmarse libremente, sin que por ello se nieguen los principios elementales de una ecología humana y familiar. El ser humano no se construye sin estructuras, sin un orden, sin estatutos, sin reglas. La afirmación de la libertad no implica la negación de los límites. La afirmación de la igualdad no implica una equiparación de las diferencias. La afirmación del poder de la técnica y de la impaginación no implica el hecho de olvidar que el ser es un don, que la vida nos precede siempre, que tiene sus leyes. La autocreación del hombre a través del hombre ha surgido en el horizonte de los sueños más locos».[49]

 [1] Cfr. CASEY J., La famiglia nella storia, editori Laterza, 1999, p. 207.

[2] Cfr. voce “familia, ae”  in : SEMERARO G., Le origini della cultura europea, vol. II, Dizionari Etimologici, Olski, Firenze, 1994, p. 396.

[3] Cfr. MARTINI C.M.- MARINO I., Credere e conoscere, Einaudi, Torino, 2012, p. 31.

[4] Cfr. PALAZZANI L., Sex/gender: gli equivoci dell’uguaglianza, Giappichelli editore, Torino, 2011.

[5] Cfr. DE BEAUVOIR, Il secondo sesso, Il Saggiatore, Milano, 1961.

[6] Cfr. FUMAGALLI A., La questione gender. Una sfida antropologica, GDT Queriniana, Brescia, 2015, pp. 17-50.

[7] Cfr. FALASCA P. – MONTI S. – POGGI M. – TOSCANO V., «Stati intersessuali» in: JANNINI E.A. – LENZI A. – MAGGI M. (ed.), Sessuologia medica. Trattato di psicosessuologia e medicina della sessualità, Elsevir Masson, Milano, 2007, pp. 228-232.

[8] Cfr. FAUSTO-STERLING A., «The Five Sexes. Why Male and Female are not Enough» in: The Sciences 33/2 (1993) 20-24; e «The Five Sexes Revisited» in: The Sciences 40/4 (2000) pp. 18-23.

[9] Cfr. BUTLER J, La disfatta del genere, trad. it., Maltemi, Roma, 2006.

[10]Cfr. BENANTI P., The Cyborg: corpo e corporeità nell’epoca del post-umano. Prospettive antropologiche e riflessioni etiche per un discernimento morale. (Studi e Ricerche), Cittadella, Assisi, 2012.

[11] Cfr. CONNEL R., Questioni di genere, trad. it., Il Mulino, Bologna, 2011.

[12] Cfr. FUMAGALLI A, Op. cit., p. 34.

[13] Cfr. ZANATTA A. L., Le nuove famiglie, Il Mulino, Bologna, 2003.

[14] Cfr. http://www.un.org/womenwatch/daw/followup/session/presskit/hist.htm.

[15] Cfr. FUMAGALLI A., Op. cit., pp. 48-49.

[16] Cfr. SCALA J., La Ideología del Género o el Genero como Herramienta de Poder, Sekotia, Madrid, 2010; TRILLO-FIGUEROA J., La Ideología de Género, Libroslibres, Madrid, 2009.

[17] “La verità è che gli avversari della legge (sui matrimoni gay! ndr.) sempre più difficilmente riescono a dissimulare il fondo di omofobia che governa i loro discorsi”. Cfr. LÉVY B.H., «La dignità necessaria alle unioni gay», trad. di D. Maggioni, in Corriere della Sera , venerdì 11 gennaio 2013, p. 48.

[18] Cfr. O’LEARY D., Maschi o femmine ? La guerra del genere, ed. italiana a cura di D. Nerozzi, Rubbettino, Roma, 2006; ROCHER G., Introduction à la sociologie générale, Éditions Hurtubise HMHm Ltée, Montréal, 2006.

[19] Cfr. MELIDORO D., Multiculturalismo, LUISS University Press, Roma, 2005.

[20] “Lo scrutinio si è chiuso con 5.816 voti per normalizzare l’omosessualità e 3.817 voti per mantenerla come un disturbo mentale (367 astensioni). L’omosessualità viene quindi eliminata dalla sezione 302 del DSM-II. Per la prima volta nella storia, e l’unica a seguire, l’organizzazione, che tra l’altro raggruppa un gran numero di esponenti scientifici, dà una risposta politica a ciò che necessitava di una risposta scientifica. In seguito a questa votazione l’Organizzazione Mondiale della Sanità (OMS) e diversi Paesi eliminano a loro volta l’omosessualità dalla lista dei disturbi mentali. Secondo Joseph Berger, membro di spicco dell’APA, dal principio di queste procedure insolite l’obiettivo seguito non è stato quello di fornire una decisione scientifica definitiva in materia di omosessualità, ma di creare un clima propizio a ridurre l’intolleranza e la stigmatizzazione nei confronti degli omosessuali. Purtroppo, come spesso accade, quello che è stato deciso da una generazione per migliorare il clima sociale, è stato interpretato in seguito come una conclusione scientifica ben supportata”. Cfr. ANATRELLA T., «Storia di una normalizzazione dell’omosessualità. A proposito della decisione dell’American Psychiatric Association (APA) di eliminare l’omosessualità dall’elenco dei disturbi sessuali nel 1973» in: ANATRELLA T., La teoria del “gender” e l’origine dell’omosessualità. Una sfida culturale, San Paolo, Milano, 2012, pp. 129-130.

[21] Cfr. LACROIX X., In principio la differenza. Omosessualità, matrimonio, adozione, tr. it di C. Coronelli,Vita & Pensiero, Milano, 2006, p. 7.

[22] Cfr. MARZANO M., Papà, mamma e gender, UTET, Novara, 2015, p. 17.

[23] Cfr. MARZANO M., Op. cit., pp. 84. 92.

[24] Cfr. MARZANO M., Op cit., p. 86  nota 36.

[25] Cfr. GOLOMBOK S., Modern families. Parents and Children in New Family Forms, Cambridge University Press, UK, 2015, p. 217.

[26] Cfr. NUSSBAUM M.C., Disgusto e umanità. L’orientamento sessuale di fronte alla legge, trad. it. Di Stefania de Petris, il Saggiatore, Milano, 2011,  pp. 221-225. Essa così conclude il suo saggio: «Non dovremmo però pensare che il cambiamento giuridico possa determinare di per sé un cambiamento sociale. Non è accaduto nel caso della razza, e non accadrà in questo. La legge, tuttavia, può stabilire dei parametri che esprimono uguale rispetto, proibire alcune situazioni odiose e garantire a tutti i cittadini eguaglianza da parte delle leggi esistenti. In questo modo il diritto protegge i diritti dei vulnerabili e invia alla società intera il messaggio che la libertà e l’uguaglianza sono per tutti».

[27] Cfr. CALTAGIRONE C.- MILITELLO C., L’identità di genere. Pensare la differenza tra scienze, filosofia e teologia, EDB, 2015. pp. 6-8.

[28] Cfr. MARTINI C.M.- MARINO I., Op. cit., pp. 48. 50-51.

[29] Cfr. GOLOMBOK S., Op. cit., p. 44. ed anche: «the daughters of lesbian mothers were more likely to have had same-sex sexual contact than were girls of the same age» p. 49.

[30] Cfr. BERNHEIM G., Quello che spesso si dimentica di dire. Matrimonio omosessuale, omogenitorialità e adozione, trad. it. di P. Cabantous, Belforte, Livorno, 2013, pp. 24. 29.

[31] Cfr. LACROIX X., Op. Cit., pp. 56-57. 89-90.

[32] Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica, LEV, 1992, nn° 2202; 2207.

[33] In particolare le Dichiarazioni della Santa sede nel contesto della Conferenza di pechino nel 1995: cfr. http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/archivio/documents/rc_seg-st_19950915_conferenza-pechino-riserve_sp.html

[34] In particolare, più recentemente: PONTIFICIO CONSIGLIO PER LA FAMIGLIA, Famiglia e Diritti Umani, LEV, Città del Vaticano, 1999; PONTIFICIO CONSIGLIO PER LA FAMIGLIA, Famiglia , Matrimonio e “unioni di fatto”, LEV, Città del Vaticano, 2000; CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lettera sulla collaborazione dell’uomo e della donna nella Chiesa e nel mondo, LEV, Città del Vaticano 2004;   CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Considerazioni circa i progetti di riconoscimento legale delle unioni tra persone omosessuali, LEV, Città del Vaticano 2003; ed infine i due Discorsi di Benedetto XVI alla Curia Romana in occasione della presentazione degli auguri natalizi nel 2008 e nel 2012.

[35]Cfr.http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/speeches/2008/december/documents/hf_ben-vi_spe_20081222_curia-romana.html (visionato il 9 aprile 2016).

[36] http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/speeches/2012/december/documents/hf_ben-xvi_spe_20121221_auguri-curia.html

[37] Cfr. FRANCESCO, Amoris Laetitia, LEV, Città del Vaticano, 2016.

[38] Cfr. SCHÖNBORN C., «Semplice come un buonasera» in: L’Osservatore Romano, Sabato 9 aprile 2016, p 6.

[39] Cfr. FRANCESCO, Op. cit., n° 56.

[40] Cfr. FRANCESCO, Op. cit., n° 297.

[41] Cfr. FRANCESCO, Op. cit., n° 261.

[42] Cfr. FRANCESCO, Op. cit., n° 37.

[43] Cfr. FRANCESCO, Op. cit., n° 3.

[44] Cfr. FRANCESCO, Op. cit., n° 311.

[45] Cfr. FRANCESCO, Op. cit., n° 3.

[46] Cfr. Lettera di Papa Francesco a Eugenio Scalfari, Repubblica, 11 settembre 2013.

[47] Cfr. FRANCESCO, Lumen fidei, LEV, 2013, n°48, citando: NEWMANN J.H., An essay on the Development of Christian Doctrine, Uniform Edition; Longmans, Green and Company, London, 1868-1881, pp. 185-189.

[48] Cfr. Cfr. SPADARO A., «Intervista a Papa Francesco», in La Civiltà Cattolica, 2013, III, (19 settembre 2013), pp. 475-476.

[49] Cfr. LACROIX X., Op. cit., p. 119.

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